Google+
ناممکن
احساسِ اقیانوسی: میلِ به جنونِ جمعی |  پاره‌هایی در بابِ دین‌خویی | شاهین کوهساری

۱- در کارِ هر اندیشمندی دقایقی وجود دارد به ظاهر حاشیه‌یی که در آن تأثر از اندیشه‌ی دیگری بحرانی سرنوشت‌ساز را رقم می‌زند.

۲- بر آن ام این‌جا دقیقه‌یی به همان نسبت سرنوشت‌ساز را به مرکز آورم. دقیقه‌یی که در حاشیه‌ی یکی از آثارِ مهمِ فروید۱ در بابِ مقوله‌یی به نامِ «دین» گشوده می‌شود. این دقیقه در گفت‌وگویی شورانگیز میانِ فروید با یکی از «مردانِ برجسته»‌ی زمانِ خودش – رومن رولان – شکل می‌گیرد. دقیقه‌یی همان‌قدر حیاتی در اندیشه به طورِ کلی (چون بازخوردی صریح در نوشته‌های رولان در بابِ گفت‌وگوی فروید با او ندیده ام نمی‌دانم چالشِ فروید با رولان تا چه حد برای خودِ رولان سرنوشت‌ساز بوده) که در اخلاقِ معاصرِ روشن‌فکری.

۳- مطلب از این قرار است: فروید نوشته‌ی کوتاهی از خود را، «که به دین هم‌چون پندار و وهم می‌پردازد»، برای رولان می‌فرستد. رولان پاسخی می‌نویسد که فروید در مواجهه با آن – به اعترافِ خودش – در وضعیتِ دشواری قرار می‌گیرد: «نظرِ دوستِ محترم‌ام مرا در وضعیتِ دشواری قرار داد۲٫» نظرِ دوستِ محترمِ فروید ساده بود و قابلِ پیش‌بینی: این که «با داوری‌ی» فروید «در بابِ دین کاملاً موافقت دارد ولی متأسف است از این که فروید به سرچشمه‌ی راستینِ دین توجه نکرده است». مبنای تأسفِ رولان یا فی‌الواقع همان «سرچشمه‌ی راستینِ دین»، «احساسی ویژه است – که هرگز خودِ او را ترک نمی‌کند» احساسی که چون در پژوهش‌های خویش «آن را موردِ تأیید و تصدیقِ بسیاری اشخاصِ دیگر یافته است» بنابراین به خود حق می‌دهد «وجودش را نزدِ ملیون‌ها انسان، پیش‌فرض بگیرد.» احساسی که در مقابل، فروید: «قادر نیست آن را درونِ خویش کشف کند». رولان «این احساس» را همان «دریافتِ ابدیت،» «حس‌کردنِ چیزی بی‌کران،» «نامحدود،» و به اصطلاح «اقیانوسی» (“ozeanisch”) می‌نامد. چیزی شبیهِ «اشتیاق به خدا» ‌ (passion for the God) در میانِ مفاهیمِ نیچه‌یی، که ما از این پس آن را دین‌خویی (The Religious mood) می‌نامیم. خیلی مهم است که بدانیم این احساس از نظرِ رولان در حکمِ «نوعی واقعیتِ ذهنی‌ی ناب است و نه گزاره‌یی ایمانی»، بدین مفهوم که به هیچ وجه «قادر نیست هیچ نوع اطمینانی در خصوصِ خلودِ نفس و جاودانه‌گی‌ی شخص به دست دهد» و از این رو است که «توسطِ کلیساها و نظام‌های مذهبی‌ی گوناگون مهار و در مسیرهای معینی هدایت می‌شود و چه بسا موردِ بهره‌برداری هم قرار می‌گیرد» یا به بیانِ به‌تر، (فارغ از بزرگواری‌ی رولان که این‌جا در لفظِ «چه بسا» تجلی یافته است۳)، کلیساها و نهادهای مذهبی ی گوناگون می‌توانند آن را موردِ بهره‌برداری قرار دهند.

۴- اصلِ تزِ ذات‌گرایانه‌ی رولان ابتدا به ساکن و لنفسه چه به لحاظِ شکلی و چه ماهوی در تقابل با هر نوع روش و منشِ فرویدی است: «مجاز ایم که از فرضِ وجودِ هر نوع قوه‌ی تمییزِ بنیادین و به اصطلاح فطری … درگذریم۴٫» فروید تا حدی با ذات‌گرایی‌ی پیشاتجربی زاویه دارد که حتی نظامِ زنده‌گی‌ی اجتماعی‌ی توأم با سازماندهی‌ی زنبورها، مورچه‌ها، و موریانه‌ها را نیز حاصلِ اکتسابِ «نهادهای دولتی» از سوی ایشان و طی‌ی هزاره‌ها می‌داند: «زنبورها، مورچه‌ها، موریانه‌ها، می‌بایست صدهاهزار سال در تلاش بوده باشند تا به آن نهادهای دولتی، آن تقسیمِ نقش‌ها و آن نوع محدودسازی‌ی افراد دست یافته باشند، همان اموری که امروزه باعثِ حیرت و تحسینِ ما از آن‌ها می‌شود۵٫» اما به راستی چه چیز فرویدِ غیرِذات‌گرا و مخالف با هر گونه شهودِ پیشاتجربی را در مواجهه با چنین تزی ناگهان «در وضعیتی دشوار» قرار می‌دهد؟ «من هیچ چیزی برای عرضه‌داشت ندارم که بتواند تأثیری تعیین کننده بر راهِ حلِ این مسأله بگذارد.۶» از فراستِ بی‌حدِ فروید در پرهیز از میان‌مایه‌گی و تقابل که بگذریم و هم‌چنین شرافتِ تئوریک‌اش که در افقِ هر نظرِ مخالفی تا نهایتِ آن ره می‌سپارد، و هم‌چنین تلاشِ بی‌امان‌اش در عینِ تجربی‌بودن بر پرهیز از تجربه‌گرایی‌ی صرفِ قرنِ هیجدهمی، نکته این‌ است که تزِ رولان به جز این‌که در انتها نتیجه‌یی مشابه با نتیجه‌ی فروید در بر دارد، ذیلی ناسازه‌وار (paradoxical) را نیز در پیوست حمل می‌کند که مهم‌تر از اصل است. رولان می‌نویسد: «بر پایه‌ی همین احساسِ اقیانوسی است که فرد حق دارد خود را انسانی دینی بنامد، حتی اگر منکرِ هر نوع باور و پنداری باشد۷» یا به طریقِ اولی بر پایه‌ی همین «احساسِ اقیانوسی» است که حق داریم افرادی را – به تدقیقِ این نگارنده و در ارجاع به تزِ رولان – دین‌خوی بنامیم ولو خود منکرِ هر نوع باور و پنداری باشند. شکی نیست که رولان در گزاره‌ی اخیر تلویحاً خطرِ ماندن یا دوامِ استقرارِ هر متفکرِ به ظاهر منکرِ دین و مذهبی از جمله خودش و فروید را در چنبره‌ی این «احساسِ اقیانوسی»ی ذاتی متذکر شده است. فروید ذات‌گرا نیست اما این تذکارِ رولان مانع از این می‌شود که اولاً، وجودِ این «احساسِ اقیانوسی» را – که از این پس از آن به دین‌خویی تعبیر می‌کنیم – ولو غیرِذاتی و اکتسابی، و ولو این‌که خود منکرِ آن در خویش باشد، انکار کند: «در موردِ شخصِ خودم، نمی توانم به سرشتِ بنیادینِ چنین احساسی معتقد و از آن مطمئن باشم ولی حق ندارم وجودِ آن را در دیگران منکر شوم۸٫» (در تفاوتِ عمیقِ روشِ رولان و فروید همین بس که یکی به دلیلِ وجودِ احساسی در خویش آن را به ملیون ها نفرِ دیگر تعمیم می دهد و دیگری حتی با اطمینان به عدمِ وجودِ همان احساس در خویش، به خود حق نمی‌دهد وجودِ آن را در دیگران منکر شود. آن چه شرافتِ تئوریک در فروید نامیدم دقیقاً در این اختلافِ روش مشهود است) ثانیاً، از درافکنده‌شدنِ ناخودآگاه به ورطه‌ی این احساس نهراسد: «این ایده که انسان بنا است از خلالِ نوعی احساسِ بی واسطه، احساسی که از همان آغاز سوی یافته بدین امر است، نسبت به پیوندش با جهان آگهی پیدا کند، چنان طنینِ غریبی دارد، خود را به نحوِ چنان ناخوش‌آیندی در متنِ روان‌شناسی‌ی ما جای می‌دهد که روا است خاست‌گاهِ روانکاوانه، یعنی منشأِ تکوینِ چنین احساسی به آزمون گذاشته شود۹٫»

۵- پرسشی که رولان در ذهنِ فروید برمی‌انگیزد، این نیست که «امرِ اقیانوسی» اساساً وجود دارد یا نه چه، او به عجزِ خویش یا همان عجزِ تجربه در به‌دست‌دادنِ پاسخی قاطع به سؤالاتی از این دست پیشاپیش و به صریح‌ترین شکلِ ممکن اعتراف می‌کند. دلیلِ این عجز نیز واضح است: فروید در عینِ ابا از ذات‌گرایی‌ی پیشاتجربی، و هم‌زمان با اصرار بر درافکندنِ یک طرحِ نوی علمی (به سیاقِ نیچه در دوره‌ی دومِ تفلسف‌اش۱۰)، نبوغِ خود را پیشاپیش در راهِ نشان‌دادنِ چرایی‌ی بی‌اعتباری‌ی «عینیتِ» گفتمانِ علمی‌ی ازپیش‌موجود، یعنی گفتمانِ علمی‌ی تجربه‌گرای صرف، و «شیوه ی نگرشِ» آن، به کار انداخته است: «شیوه‌ی نگرشی که عینی به نظر می‌رسد، زیرا از تنوعِ دریافت‌پذیری‌های ذهنی چشم می پوشد، طبیعتاً [خود] ذهنی‌ترین نوعِ ممکنِ نگرش است۱۱٫» بنابراین، پرسشِ فروید تنها این است که «آیا امرِ مذکور به درستی تعبیر می‌شود؟ و «آیا باید آن را به منزله‌ی اس و اساسِ همه‌ی نیازهای دینی برشناخت یا نه.» فروید دو تأملِ ژرف را بر مبنای این پرسش پی می‌ریزد: نخست این‌که: جای‌گاهِ توپوگرافیکِ «احساسِ اقیانوسی» به مثابه‌ی یک «امرِ یقینی» لاجرم باید در «خود» (Ich/ego) باشد. چه، بنا به نظریاتِ فروید، در ساختارِ روانی‌ی آدمی هیچ چیزی یقینی‌تر از «خود» نیست۱۲٫ و دوم آن‌که: این «احساسِ اقیانوسی» نیست که به مثابه‌ی یک «امرِ یقینی» در «خود» قرار دارد برعکس «یقینی‌بودنِ خود» است که «احساسِ اقیانوسی» را «یقینی» جلوه می‌دهد. بنابراین هر گاه بتوانیم «یقینی بودنِ خود (ego)» را به پرسش بکشیم، اصالتِ ماهیتی به نامِ «احساسِ اقیانوسی» یا دین‌خویی را نیز خودبه‌خود به پرسش کشیده ایم.

۶- «یقینِ» ناشی از «یقینی‌بودنِ خود» – که فروید می‌گوید – در اصل، هر چند نه با این کلمات، عقبه‌یی فلسفی دارد نه روان‌کاوانه، یعنی: این‌که «یقینی‌بودنِ خود» به مثابه‌ی پیش‌فرض یا پیش‌انگاره‌یی نخستین و تردیدناپذیر، یقینی ثانویه را پیش‌انگاری ‌کند و این‌که این «یقینی‌بودن» خودش تا چه حد امری «یقینی» است، پیشاپیش پرسشی است فلسفی که فروید به گونه‌یی دیگر آن را باز در دستگاهِ روان‌کاوی‌ی خویش طرح می‌کند. پس پیش از آن‌که به سراغِ پرسمانِ فروید و ترم‌های روان‌کاوانه‌اش رویم، تأملی فلسفی در این بزنگاه ضروری است:
کانت به مثابه‌ی نخستین واضعِ تمام-عیارِ «نظریه‌ی دانشِ فعال۱۳» در فلسفه ثابت کرد که تفکر بدونِ پیش‌انگاره‌ها امکان ندارد. ذهنِ آدمی آیینه‌یی زنگارنابسته‌ نیست که هر عینیتی بی‌واسطه در آن منعکس شود و «دستگاهِ بی‌قیدوشرطِ» پیش‌انگاره‌های ثابتی که «عقل» در «یقینی‌بودن»‌شان هیچ شکی ندارد، در هر نوع شناخت دخیل اند. کانت در «ثابت‌بودن» و در عینِ حال «همه‌گانی‌بودنِ» این «ظرفِ» پیش‌فرض‌ها از یک سو و در توانایی‌ی شناختِ هم‌سان و بلاواسطه‌ی آن‌ها توسطِ «عقلِ» قاطبه‌ی انسان‌ها از سوی دیگر تردیدی ندارد («دستگاهِ مقولاتِ کانتی») و برای فائق شدن بر آن دوری از انفعالِ تجربه‌گرایانِ صرف را پیش‌نهاد می‌کند۱۴٫ نظریه‌ی دانشِ فعال در فلسفه‌ی هگل نیز به مثابه‌ی رکنی رکین مطرح است، با این تفاوت که صورت‌بندی‌ی هگل به مثابه‌ی قدمی بلند به جلو در شناختِ پیش‌فرض‌ها به جای ثبوت و ایستایی‌ی کانتی، سیالیت، صیرورت (درحالِ تغییربودنی مدام) و هم‌گام با تکاملِ تاریخی‌ی جامعه را برای هر پیش‌انگاره‌یی به مثابه‌ی پیش‌نیازِ هر گونه شناخت، در هر فردِ مجزا، پیش‌نهاد می‌کند. «ناایستایی»ی پیش‌انگاره‌ها در اندیشه‌ی هگل، نسبیت و به طریقِ اولی عدمِ قطعیتِ آن‌ها را به دنبال دارد۱۵٫ نسبیتِ هگلی‌ی پیش‌انگاره‌ها به «یقینی‌بودنِ» همه‌گی‌ی آن‌ها (از جمله پیشاپیش به یقینی‌بودنِ «خودِ» روان‌کاوانه‌ی فرویدی به عنوانِ ظرفی برای پیش‌انگاره‌ها) به لحاظِ فلسفی تیرِ خلاص می‌زند. اما ببینیم روان‌کاوی‌ی فرویدی، در این رابطه چه توضیحی دارد؟ تأملاتِ فروید در بابِ یقین‌ناپذیری‌ی «خود» (ego) بی تکیه بر فلسفه و در محدوده‌ی روان‌کاوی درخشان است:

تأملِ نخست: در شمارِ زیادی از حالات «مرزِ میانِ خود (ego) با جهانِ خارج مبهم می‌شود» این ابهام به دو صورت است: یا «فرد آن‌چه را به‌وضوح در ایگوی خودش به وجود آمده است و بنابراین باید از آنِ او دانسته شود، به جهانِ خارج نسبت می‌دهد»، یا برعکس آن چه را به وضوح در جهانِ خارج به وجود آمده و بنابراین باید به جهان نسبت داده شود، از آنِ خود می‌داند. این یعنی به طورِ کلی فرد در نمی‌تواند در بسیاری مواقع میانِ «آن چه متعلق به ایگو است و … آن‌چه مأخوذ از عالمِ خارج است» تمایز برقرار کند. مهم‌ترین نمونه‌ی غیرِ‌آسیب‌شناختی‌ی چنین ابهامی در وضعیتِ «عشق» است که به وجود می‌آید. «در اوجِ عاشقی، مرزِ میانِ ایگو (من) و ابژه (طرفِ عشق) در معرضِ ناپدیدشدن قرار می‌گیرد.» در وضعیتِ جذبه و خلسه‌ی عارفانه نیز وضع به همین منوال است، نیز چنین است وضعیتِ حاصل از قرارگرفتن تحتِ تأثیرِ الکل، موادِ مخدر، یا داروهای روان‌گردان. نتیجه این‌که «مرزهای خود [ذاتاً] پابرجا نیستند.» این محکم‌ترین دلیل بر یقین‌ناپذیری‌ی خود به شمار است. یقین‌ناپذیری‌یی که یقینی‌بودنِ «احساسِ اقیانوسی»ی دین‌خویی را نیز بی‌اعتبار می‌کند.

تأملِ دوم: ، مرزهای «خود» به لحاظِ اکتسابی نیز از بدوِ تولد تا بزرگ‌سالی طی‌ی سپری‌کردنِ روندهایی – از جمله خودِ «روندِ رشد» – «به نحوِ نادرستی کشیده می‌شوند» بنابراین باز همان خطا امکانِ تکرار دارد یعنی آن‌چه مربوط به «خود» است ممکن است به بیرون نسبت داده شود و آن‌چه مربوط به بیرون است به «خود». «احساسِ اقیانوسی»ی دین‌خویی نیز هم‌چنان نمی‌تواند از این امر مستثنی باشد. به طریقِ اولی فروید در این امر به گونه‌یی بنیادین تشکیک می‌کند که آیا «خود» ذاتاً منشأِ دین‌خویی است یا دین‌خویی‌ی اکتسابی‌ یا تحمیل‌شده از بیرون است که «خود» را به صورتی جلوه می دهدکه انگار دین‌خویی باید به آن نسبت داده شود.

این تأملات در ادامه ناظر می‌شود بر مفهومِ فرویدی‌ی «رشد». رشد به مفهومِ فرویدی‌ی آن یعنی اکتسابِ توانایی‌ در تشخیصِ امورِ درون و برونِ خود توسطِ فرد. بنا بر این تعریف «خودِ» رشدنایافته «خود»ی است که خاست‌گاهِ همه چیز را درونِ خود می‌داند. اما آیا این رشدنایافته‌گی شاملِ حالِ رولان هم می‌شود؟! فروید به این‌ پرسشِ توهین‌آمیز و در عینِ حال ساده‌انگارانه تن نمی‌دهد زیرا بر آن است که رولان بی‌شک چیزی را درونِ «خود» یافته که درباره‌ی آن صحبت می‌کند. رولان بی‌شک دین‌خویی را در هیئتِ «احساسِ اقیانوسی» درونِ «خود» یافته. پس اختلافِ نظرِ فروید و رولان بر سرِ چی است؟! فروید به منظورِ یافتنِ پاسخ به نظریاتِ خویش در بابِ رشد و نموِ «خود» رجوع می‌کند: آن‌چه از «بیرون» طی‌ی روندِ رشد به «خود» تحمیل می‌شود، تا زمانی که رشدِ «خود» به حدِ نصابِ خاصی نرسیده هم‌چنان از نظرِ فرد امری درونی است، پس از تکمیلِ نسبی‌ی رشدِ «خود»، فرایندِ تمایزگذاری، بسیاری از این امورِ درونی را، بر اساسِ به کارگیری‌ی آن چه فروید «اصلِ واقعیت» ((reality principle می‌نامد به جای‌گاهِ واقعی‌یش در بیرون می‌راند، این برون‌هشت اما (exteriorization) هرگز به گونه‌یی تمام‌عیار انجام نمی‌شود. تعبیرِ فلسفی‌ی‌یش این است که همیشه بقایایی از امرِ بیرونی‌ درونی‌فرض‌شده و درون‌مانده‌گارِ immanent)) «خود» می‌ماند. فروید از سه تشبیهِ تاریخی، زیست شناختی، و طبی برای این کشفِ خود مدد می‌گیرد. تشبیهِ نخست متکی بر مثالِ شهرِ رمِ فعلی است که بقایای سایرِ اعصارِ تاریخی‌ی آن نیز به گونه های پنهان و آشکار «درونِ» آن می زیند. مثالِ دوم بقایای موجوداتِ زنده‌ی تکامل‌نیافته‌یی (از آمیب تا کروکودیل و …) هستند که در کنارِ موجوداتِ زنده‌ی متکاملِ فعلی در جهان و «درونِ» اکوسیستم‌های آن می‌زیند. و مثالِ سوم، بقایای اندام‌های مختلفِ دورانِ جنینی‌ی انسان (هم چون طحال، تیموس، آپاندیس، و …) است که در کنارِ سایرِ اندام‌های تمایزیافته‌ی مربوط به حیاتِ پس از تولدِ او «درونِ» بدن‌اش باقی می‌مانند. این تأمل به این حکمِ طلایی ختم می‌شود که «امرِ گذشته و سپری شده می تواند در زیستِ روانی نگه داشته شود و قرار نیست ضرورتاً از بین برود» و این‌که «تداومِ امرِ گذشته در زیستِ روانی، بیش‌تر از آن‌که استثنایی غریب باشد، در حکمِ قاعده است۱۶٫»

۷- به «احساسِ اقیانوسی» بازگردیم. بی‌تردید چنین احساسی وجود دارد. اما این‌که بتوان آن را ابتدابه‌ساکن با یک دین‌خویی‌ی ذاتی‌ (یا فطری بنا به قولِ مذهبیون) به معنای اشتیاقِ فطری به دین مترادف دانست موردِ قبولِ فروید نیست. آن چه رولان «احساسِ اقیانوسی» می‌نامد، از نظرِ فروید در ابتدا همان «بی‌یاوری و آسیب‌پذیری‌ی دورانِ طفولیت» و ناشی از ناتوانی‌ی جسمی است که در همه‌ی کودکان به «نیرومندترین حسِ دورانِ کودکی» یعنی «اشتیاق به پدر» می‌انجامد. پس حسِ بی‌یاوری‌ی کودک و اشتیاق به پدر هرگز ذاتی یا بنا به اصطلاحِ پزشکان درون‌زاد )‌(intrinsic نیست. این ناتوانی‌ی جسمی‌ی کودک است که امری ذاتی و در عینِ حال بیرونی است نه حسِ برون‌زادی (extrinsic) که متعاقبِ آن ایجاد می‌شود هر چه قدر هم حسِ ایجادشده از آن ناتوانی چنان تفکیک‌ناپذیر باشد که گویی ذاتی است. بنا به قاعده این حس در زیستِ روانی‌ی انسان حفظ می‌شود، تداوم می یابد، و «رشد» می‌کند. می‌توان تصور کرد که «حسِ بی‌یاوری و آسیب‌پذیری‌ی دورانِ طفولیت» بعدها و به تبعِ رشد جای‌اش را به «حسِ ترس از ابرقدرتِ سرنوشت» می‌دهد، «ابرقدرتِ سرنوشت» به زبانِ فرویدی چه بسا بزرگ‌ترین «خطرِ» بیرونی است که «خود» را تهدید می‌کند و ترسِ از این ابرقدرت است که «خود» را به جای «اشتیاق به پدر»ی – که چه بسا دیگر نیست یعنی افسون‌زدایی شده – به سوی اموری می‌راند که بتواند این خطر را «نفی» و از «خود» در برابرِ آن محافظت کند (مذهب، فلسفه، علم، هنر، عرفان، موادِ مخدر و…) و از این رو است که «احساسِ اقیانوسی» در رابطه با «دین» قرار می‌گیرد. و به چیزی بدل می‌شود که ما از آن به دین‌خویی تعبیر می‌کنیم:

احساسِ اقیانوسی بعدها در رابطه با دین قرار گرفت … هم‌چون طریقِ دیگری که طی‌ی آن «خود» دست به نفی و انکارِ خطری می‌زند که از سوی عالمِ خارج او را تهدید می‌کند۱۷٫

«واقعیت‌های بیرونی» سرمنشأِ این ترس و رنج اند این واقعیت‌ها هستند که «خوش‌بختی»ی انسان را مختل می‌کنند و اطمینان به حصولِ آن‌چه خوش‌بختی فرض می‌شود را در هر صورت از او می‌گیرند. برای تضمینِ این خوش‌بختی دو راه وجود دارد: «گسست از واقعیت‌های بیرونی» یا «قلبِ آن‌ها.» «دین» قدرتمندترین دستگاهی است که می‌تواند هر دوی این راه‌ها را عملی سازد. «زاهدِ خلوت‌نشین» نمونه‌ی اعلای گسستنِ پیوندِ «خود» با واقعیت‌های بیرونی است و متألهی که واقعیت‌های بیرونی را صرفاً با نصوصِ دینی توضیح می‌دهد و فردِ عامی‌ی تالی‌ی او نمونه‌ی اعلا («دیوانه‌وار»ِ) قلبِ آن:

شمارِ عظیمی از آدمیان مشترکاً می‌کوشند تا از ره‌گذرِ دگرسازی‌ی دیوانه‌وارِ واقعیت، از حصولِ خوش‌بختی‌ی خویش یقین حاصل کنند و در برابرِ رنج مقاومت ورزند. ادیانِ نوعِ بشر را نیز باید در زمره‌ی چنین وهم و جنونِ جمعی [به حساب] آورد. طبعاً کسی که خود در متنِ وهم به سر می‌برد، هرگز قادر به بازشناختن‌اش نیست۱۸٫

وضعیت به غایت ناسازه‌وار (paradoxical) است: دین از ره‌گذرِ دگرسازی‌ی دیوانه وارِ واقعیت، که فروید آن را گونه‌یی «جنونِ جمعی» (چون «طریقِ کسبِ سعادت و دفعِ رنج را، به نحوِ یک‌سانی به همه تحمیل می‌کند.») به حساب می‌آورَد بر آن است تا انسان‌ها را از «روان‌نژندی‌ی فردی»ی ناشی از برخورد با واقعیت‌هایی که ذکرش در بالا رفت «مصون دارد» که در این راه و «از خلالِ تثبیتِ زورمندانه‌ی نوعی کودک‌منشی‌ی روانی و ادغامِ آن در وهمِ توده‌یی» موفق هم می‌شود! ولی در به‌ترین حالت «نه بیش از این» زیرا که

حتی دین نیز نمی‌تواند به وعده‌ی خود وفا کند. وقتی انسانِ مؤمن سرانجام خود را مجبور می بیند که از «حکمِ درنیافتنی»ی خداوند سخن بگوید، لاجرم بدین ترتیب اقرار می‌کند که تنها چیزی که در این رنج و محنت برای او باقی مانده، تسلیمی بی‌قیدوشرط در مقامِ واپسین امکانِ تسلی و سرچشمه‌ی لذت است. و حال که حاضر است چنین کند، پس احتمالاً از راهی میان‌بر هم می‌توانسته به این مقصد برسد۱۹٫

۸- در بابِ «احساسِ اقیانوسی» – به تعبیرِ رولان – سخن گفتیم و ربط‌اش را با مقوله‌ی دین در اثرِ فروید نیز بازیافتیم (دگردیسی‌ی احساسِ اقیانوسی به دین‌خویی) در این قطعه اما می‌خواهم بحثی زائد بر اصل به بحثِ فوق بیافزایم زیرا فروید بحثِ دین و دین‌خویی (در قالبِ «احساسِ اقیانوسی») را همین جا می‌بندد. هر چند ژستِ روشن‌گرانه‌ی سنتی‌یش – به رغمِ این همه روشن‌بینی که در بالا گفتیم – هم‌چنان جای گلایه‌ی دین‌ستیزانه‌ی زیر را باز می‌گذارد:

فکرِ این که اکثریتِ عظیمِ موجوداتِ فانی، هرگز نخواهند توانست از ترازِ این تلقی و برداشت از زنده‌گی [(دین خویی)] برشوند برای ذهن و روحی انسان دوست دردناک خواهد بود. شرم‌آورتر آن هنگام خواهد شد که دریابیم چه خیلِ عظیمی از زنده‌گانِ امروزین – که شاهد و ناظر اند دین سرِپانگه‌داشتنی نیست – چه‌گونه در پی‌ی آن اند که با جنگ‌وگریزی رقت‌آور از دین دفاع کنند۲۰٫

تکمله‌ی من به تأسی از نیچه در بابِ «الحادِ امروز» است در فصلِ سومِ کتابِ فراسوی نیک و بد که نامِ این فصل نیز از قضا دین‌خویی است. با این پرسش که آیا «الحادِ امروز» – به تعبیرِ نیچه – در بعضی اشکال‌اش به خصوص، خود به دینی دیگر بدل نشده؟ نیچه با فروید در این‌که خداشناسی تأییدِ «مقامِ پدر» در خدا است موافق است چه در بابِ دلیلِ الحادِ امروز می‌نویسد:

دلیلِ الحادِ امروز چی است؟- انکارِ کاملِ مقامِ «پدر» در خدا۲۱٫

این اما در اندیشه‌ی نیچه نه تنها لزوماً به معنی‌ی ترکِ دین‌خویی از سوی نوعِ بشر نیست بل چه بسا شاهدی است بر رشدِ آن:

حقیقتاً غریزه‌ی اشتیاق به دین [(دین خویی)] به شدت دارد رشد می‌کند. اما به قدری نسبت به خداشناسی بدگمان است که خود را ازسیراب‌کردن با آن برحذر می‌دارد۲۲٫

نوکِ تیزِ انتقادِ نیچه در این‌جا به وضوح متوجهِ آن قسم مذاهبِ مادی است که پس از روشن‌گری نه در قالبِ «خداشناسی» که در قالبِ «الحاد» ظهور کرده اند. همان مذاهبِ به ظاهر مادی‌یی که با دو ویژه‌گی شناخته می‌شوند: ا- این‌که می‌پندارند متافیزیک درست پیش از شروع شدنِ آن‌ها به پایان رسیده است ۲- این‌که هم‌چون ادیان در هیچ حالتی نمی‌توانند امکانِ صرفِ‌نظرکردن از خود را در نظر گیرند۲۳٫ واضح‌ترین انتقادِ نیچه به جریانِ روشنگری در کتابِ فراسوی نیک و بد است (که دو گزاره‌ی بالا هم از آن گفت‌آورد شد) و اصلی‌ترین وجهِ استعاری‌ی آن نیز در ارتباطِ دو مفهومِ «مرگِ خدا» و «نهیلیسم» با یک‌دیگر. از این نظر نیچه را باید نیای اصلی‌ی نویسنده‌گانِ دیالکتیکِ روشنگری در قرنِ بیستم دانست بی آن‌که حتی به وضوح در آثارش نامی از «روشنگری» برده شده باشد. اصلی‌ترین تجلی‌ی دین‌خویی‌ی نوین به گمانِ نیچه در «فلسفه‌ی نوین» نهفته است. نیچه اصطلاحِ فلسفه‌ی نوین را در این‌جا اساساً به معنی‌ی «فلسفه‌ی تجربه‌گرای انگلوساکسون» («فلسفه‌ی تحلیلی» و «فلسفه‌ی علم») به کار می‌برد. ویژه‌گی‌ی چنین فلسفه‌یی – چنان‌که هایدگر هم بعدها به تبعِ نیچه تأیید می کند – این است که هم‌چنان «بارکشِ» چیزی غیر از فلسفه است. گیرم که جای «بارِ» مذهب در آن با بارِ مذهبِ نوینی به نامِ «علم» عوض شده باشد:

فلسفه‌ی نوین که اساسی جز نقدِ شک‌ورزانه‌ بر شناخت ندارد، چه به تصریح و چه به تلویح فلسفه‌یی ضدِمسیحی است: این را اما خطاب به کسانی می‌گویم که گوش‌های تیزتری دارند: این فلسفه به هیچ وجه ضدِ دین نیست۲۴٫

همان طور که گفتیم فروید نیز در روش اساساً با این نوع تجربه‌گرایی‌ی صرفِ فلسفی فاصله داشت. (ن ک به پاره‌های ۴ و ۵ از همین پاره‌ها.) تجلی‌ی اصلی‌ی دیگرِ دین خویی‌ی نوین از نظرِ نیچه در بخشی از تفکرِ سوسیالیستی و گروهی از سوسیالیست‌ها نهفته است که او آن را «مذهبِ رنجِ بشری» می‌نامد:

کسانی هستند که نمی‌خواهند در قبالِ هیچ چیز مسئول باشند … و از سرِ خوارداشتِ درونی‌ی خویش، خواستارِ آن اند که گناه را از گردنِ خود بازکنند و به جایی دیگر حواله دهند. این دسته همان‌هایی هستند که امروزه کتاب [هم] می‌نویسند اماعادت دارند طرفِ بزه‌کاران را بگیرند و ترحمِ سوسیالیستی بهترین نقابی است که برای این کار دست‌وپاکرده اند. در حقیقت سست‌اراده‌گان، سرنوشت‌گرایی‌ی خویش را ذیلِ نامِ «مذهبِ رنجِ بشری» (la religion de la la souffrance humaine)25 به گونه‌یی شگفت‌انگیز بزک می‌کنند و عرضه می‌دارند، از این رو طعمی خوش دارد.۲۶

سرنوشت‌گرایی‌ی این گروه از سوسیالیست‌ها بسیار به آن‌چه فروید «ترسِ از ابرقدرتِ سرنوشت» می‌نامد شبیه است. نیز از سویی «علم‌گرایی»ی صرفِ گروهی دیگر از این سنخ سوسیالیست‌ها (همان‌ها که بیش از یک قرن است مارکسیسم را علم می‌دانند!) نیز آن‌ها را به پیروانِ مذهبِ علم در «فلسفه‌ی نوین» شبیه می‌کند. و بالاخره اصلی‌ترین تجلی‌ی دین‌خویی‌ی نوین که در «انسان‌ باوری»ی دوره‌ی روشنگری متجلی است. برای خوانشِ این بخش از نقدِ نیچه به تفسیرِ ژیل دلوز از آن روی می‌آوریم: بنا به خوانشِ دلوز از نیچه انسان‌باوری‌ی روشنگرانه از طریقِ «نفی‌ی ارزش‌های برتر، و در نتیجه جای‌گزینی‌ی ارزش‌های انسانی بس انسانی به جای ارزش‌های برتر» حاصل شد:

هیچ تحولی صورت نپذیرفت، زیرا زنده‌گی‌ی واکنشگر و برده‌گی که با تکیه بر ارزش‌های خدایی چیره می‌شد، اینک به پشت‌گرمی‌ی ارزش‌های انسانی پیروز بود. همان باربر و همان خر [یا شتر] که باید سنگینی‌ی یادگارِ مقدس را تحمل می‌کرد و از آن بابت در پیش‌گاهِ خدا مسئول بود، امروز باید همان بار را بر دوش می‌کشید با این تفاوت که اکنون نزدِ خود مسئول بود۲۷٫

از نظرِ نیچه مفهومِ «مرگِ خدا» نیز در ارتباط‌اش با این سه قسم از ادیانِ نوینِ بشری خود گونه‌یی از نهیلیسم است که باید از آن فرارفت. پس نیچه نیز خود روی کردی صددردصد مثبت به به این مفهوم ندارد. هم از این رو است که اذعان می‌کند قاتلِ خدا می تواند همان «زشت‌ترین انسان باشد.» او نیز هم‌چون نویسنده‌گانِ دیالکتیکِ روشنگری، ایده‌ی مرگِ خدا را (که می‌توان آن را معادلِ روشنگری فرض کرد)، در عینِ پذیرش از درون به نقد می‌کشد و بنابراین از نظرِ روش (اسلوب) – در کنارِ هگل البته – تا حدودی نیای این نویسنده‌گان است.

جمع‌بندی: «احساسِ اقیانوسی،» چنان‌که رولان توصیف می‌کند، وجود دارد. این احساس به هیچ وجه ذاتی یا فطری نیست بل، صددردصد اکتسابی است و همان احساسی است که شکلِ رشدنیافته‌اش توسطِ فروید «اشتیاق به پدر» نام می‌گیرد. از این احساس آن‌گاه که پس از رشد در رابطه با دین قرار گرفت می‌توان به «دین خویی» تعبیر کرد. با نزدیک‌کردنِ نظرِ رولان-فروید به نیچه (نیز اصحابِ دیالکتیکِ روشنگری) اما درمی‌یابیم که «دین» تنها شاملِ نظام‌های دینی‌ی از پیش موجود و خداشناسانه نیست. «احساسِ اقیانوسی» که در جای دیگر فروید از آن به «ترسِ از ابرقدرتِ سرنوشت» تعبیر می‌کند، ولو «خدا» را نیز در مقامِ «پدر» انکار کند، با قراردادنِ چیزی دیگر به جای آن «علم، انسان، و …» هم‌چنان دین‌خویی باقی می‌ماند.

پانوشت:
۱- زیگموند فروید، ناخوش‌آیندی‌های فرهنگ، تمدن و ناخرسندی‌های آن، ترجمه امید مهرگان، انتشاراتِ گامِ نو، چاپِ سوم، ۱۳۷۸٫
۲- همان، ص ۱۶٫
۳- ص ص ۱۶-۱۵٫
۴- فروید، همان، ص ۸۸٫
۵- ص ۸۶٫
۶- ص ۱۷٫
۷- ص ۱۶٫
۸- ص ۱۷٫
۹- همان.
۱۰- دوره های موردِ اشاره‌ی نگارنده بر اساسِ تقسیم‌بندی‌ی فینک است. ن ک به:
Eugen Fink, Nietzsche’s philosophy, tr. Goetz Richter, Continuum, 2003.
۱۱- فروید، همان، ص ۴۷٫
۱۲- همان، ص ۱۷٫
۱۳٫ Activist theory of knowledge
۱۴- کانت می‌نویسد: « کسانی که می‌خواهند به علمی دست پیدا کنند که هیچ‌گونه پیش‌فرضی نداشته باشد و هیچ چیز را مسلم نگیرد، آرزویی خام در سر می‌پرورانند.» بنابر این «معرفت یا شناخت مشتی پیش‌کش نیست که به توسطِ حواسِ ما دریافت شود و ذهنِ ما نیز موزه نیست که این هدیه‌ها در آن ذخیره شوند. شناخت عمدتاً نتیجه‌ی فعالیتِ ذهنی‌ی خودِ ما است و ما ایم که اگر خواهانِ کسبِ معرفت ایم باید در نهایتِ فعالیت دست به کار شویم و به جست‌وجو، مقایسه، یکی‌کردن، و تعمیمِ امور بپردازیم.»
به نقل از مانهایم در «ایده‌ئولوژی و آرمان‌شهر» (Ideology and Utopia) نسخه‌ی آلمانی چاپِ ۱۹۲۹، ص ۳۵٫ منبع: کارل پوپر، جامعه‌ی باز و دشمنانِ آن، ترجمه‌ی دکتر عزت‌الله فولادوند، فصلِ ۲۳، جامعه‌شناسی‌ی معرفت، ص ص ۱۰۴۶-۱۰۴۵٫
۱۵- مارکس به صورت‌بندی‌ی هگلی در این یک مورد چیزی نمی‌افزاید تنها «تکاملِ تاریخی‌ی جامعه» را در آن با «تکامل، تنازع، و تغییرِ منافعِ اقتصادی‌ی طبقات» جای‌گزین می‌کند.
۱۶- فروید، ناخوش‌آیندی‌ها…، همان، ص ص ۲۴-۱۸٫
۱۷- همان، ص ۲۷٫
۱۸- همان، ص ۳۸٫
۱۹- همان، ص ۴۳٫
۲۰- همان، ص ۲۸٫
۲۱٫ Nietzsche, The Religious Mood, Beyond Good and Evil (prelude to a philosophy of the future), tr. Helen Zimerman, Dover ed. 1997, p. 82.
۲۲٫ ibid.
۲۳- با وامی از ژاک دریدا.
۲۴٫ Nietzsche, ibid, p. 83.
۲۵- در متنِ اصلی این عبارت به فرانسوی آمده.
۲۶٫ Nietzsche, Prejudices of Philosophers, ibid, p. 34.
۲۷- نیچه، ژیل دلوز، ترجمه حامد مهرپور (تحتِ عنوانِ جستاری در اندیشه‌های نیچه)، تهران: جامی، ۱۳۸۵، ص ۳۸٫