با رویکردی انضمامی به تعریف تن به‌مثابه ابزار تسلط (۱)
«از آن‌جایی که تو می‌توانی حبس و فروبسته‌ام کنی اگر بخواهی، پس هیچ‌چیز به‌دردنخورتر از اندام نیست.» (۲)
آن‌چه اکنون زیر عنوان «من» قابل بازشناسی است، بیش از هرچیز به ساختار زیستی‌ای اشاره دارد که می‌توان از «من» ارایه داد. در نمایی دیگر، ساختاری فرای تعریف زیستی، به تعریف «من» می‌پردازد به‌طوری‌که این تعریف قادر باشد تا مرزبندی «من» را با غیر ِ آن مشخص کند. این ساختار استعلایی اگرچه مرزبندی میان «من» و غیر ِ «من» را به گونه‌ای دیگر بیان می‌کند، بااینوجود هر دوی این ساختارهای شناختی، می‌توانند با هم هم‌پوشانی داشته باشند در عین حال که از غیر «من» تصدیقی برای اثبات وجود «من» فراهم آورند؛ ولی این تصدیق نمی‌تواند به‌تنهایی تضمین‌کننده‌ی این حضور باشد. حاصل این تعامل، به‌وجود آمدن هندسه‌ی معرفت‌شناختی‌ای ست که خود را بر آگاهی از وجود تحمیل می‌کند.
هندسه‌ی معرفت‌شناختی از یک‌سو استفاده از گفتمان هندسی را برای رسم خطوط پیش می‌نهد و از سوی دیگر، گفتمان خود را به مرزهای استعاری می‌کشاند. این رویکرد دوگانه و متناقض، آگاهی از «من» را سخت‌تر می‌کند. در همین‌زمان است که سیطره‌ی انگاره‌های سلبی و ایجابی حاصل از این تضاد و کش‌مکش، ساز و کاری استعلایی را پیش می‌نهد. درواقع این رویکرد، برای تعریف کلیت متشکل و سازنده‌ی هستی «من»، مجبور به ترسیم حدود بیرون و درون است و خواه‌ناخواه ناگزیر است تا به مباحث مابعدالطبیعه ورود کند؛ ورودی که نمی‌تواند نسبت به هندسه‌ی طبیعی بی‌تفاوت باشد.
از سوی دیگر، تبیین بیرون و درون در این فلسفه‌ی شناختی، از دیدگاه معرفت‌شناختی، زمانی میسر خواهد بود که بر بیگانه‌سازی استوار شود. به‌عبارتی‌دیگر، برای تبیین «خود» باید نخست به بیگانه‌ای پرداخت که برای حضور «من» ضرورت دارد وگرنه در این ساختار، بدون حضور «بیگانه» تعریف «من» کارایی نخواهد داشت. این بیگانه‌سازی بر رسم خطوط استوار می‌شود چونان‌که آلبرت اینشتین در مقدمه‌ای بر «نسبیت خاص» چونین تاکید می‌کند که «عقیده به “حقیقی بودن” گزاره‌های هندسی، یک سره مبتنی‌بر تجربه‌های کمابیش ناتمام است. “حقیقی بودن” گزاره‌های هندسی را مادامی می‌پذیریم که این “حقیقی بودن” محدود به حدودی است و ما گستره‌ی محدودیت آن را می‌گسترانیم.» (۳)
اکنون اگر «وجود» را به ساختاری هندسی فرو بکاهیم و شکل عینی فروکاسته‌شده را به قاعده‌مندی در این هندسه مشروط کنیم، در تعریف «من» به‌جای حل تناقض میان دو شکل شناختی، حفره‌ای برای پنهان کردن آن‌چه غیر ِ «من» می‌دانیم ایجاد می‌شود. درواقع رویکرد هندسی، این امکان را فراهم می‌کند تا «درون» چون ظرفی هر آن‌چه را که در «من» جای می‌گیرد را در خود پنهان کند. این امر سبب می‌شود تا بنیان‌های هندسی تحکیم شوند و سپس به راهیابی مابعدالطبیه و قوانین ماورای حضور انسانی در زیست فردی و اجتماعی انسان یاری رسانند. از سوی دیگر، اندام به کالایی (object) قابل استفاده و در خدمت امر ماورایی نزدیک شود (میل کند) و به‌این‌ترتیب، اقتصاد تن پا به میان می‌گذارد و اندام‌ها به مصرف می‌رسند.
در پی این تغییر، تعریفی برساخته از دیگری‌ای تولید می‌شود که باید به آن شکل و حیات داد. به سخنی دیگر، در این هندسه‌ی شناختی، نیاز به وانموده‌ای (simulacrum) وجود دارد که بتوان امر اصیل را با ضریب اطمینان و خطای آن سنجید یعنی این‌بار «دیگری» در شکل پس‌ماند نظم حاضر در تعریف هگلی خود، خودنمایی می‌کند تا تصدیقی بر وجود باشد. این امر موجب می‌شود تا امر عینی (Objective) که مشروعیت خود را از دو قوای متناقض گرفته است، فرصت حضور اغراق‌شده‌ای را پیدا کند بدون در نظر گرفتن این نکته که «وانموده هرگز آن چیزی نیست که حقیقت را پنهان می‌دارد. وانموده حقیقتی است که عدم وجود، حقیقت را پنهان می‌دارد. وانموده حقیقی است.» (۴)
اگر این فرض را در نظر بگیریم که تناقض میان هندسه‌ی زیستی و معرفت‌شناختی، به تولید حفره‌ی درون می‌انجامد، باید از تولید مازاد دیگری هم نام برد که مرز میان درون و بیرون را تعیین می‌کند. «در» میان درون و بیرون اگرچه صریح‌تر و آشکارتر از دو ماهیتی ست که از هم جدا می‌شوند، ولی همواره هم در اضطراب ابهام و از میان رفتن قرار دارد و هم این اضطراب را دامن می‌زند که ظرفیت شکسته شدن و زیر پا گذاشته شدن را در خود دارد. از همین روست که «در» به‌عنوان جداکننده می‌تواند اغوا کند، تشویش ایجاد کند، کنترل را بازتولید کند و به میل عبور و طغیان بیغزاید. این‌گونه است که نقش‌ها به‌واسطه‌ی واکنششان نسبت به این موقعیت به وجود می‌آیند.
از این رهیافت است که «ترس» را می‌توان مفهومی مکان‌مند در نظر گرفت چراکه همواره در رفت و برگشتی مداوم میان «درون» و «بیرون» قرار دارد یا به تعبیری، در فاصله‌ی «بیگانه» و «من» در تردد مداوم است. این هراس بیش از آن‌چه معطوف به «بیرون/بیگانه» باشد، به «درون/من» باز می‌گردد. درواقع آن‌چه ریشه در بیگانه‌هراسی دارد، تلاشی برای ایجاد حفره‌ی دیگری در «بیرون/بیگانه» است. هر آن‌چه از دید ما در «من» جای نمی‌گیرد یا نمی‌خواهیم که جای بگیرد را به حفره‌ی ساخته‌شده در بیرون پرتاب می‌کنیم. در این حرکت، دو مساله‌ی کلی در نظر گرفته نمی‌شود؛ نخست این‌که ورود به قاعده‌ی جداسازی، شروع ساخت پس‌ماند به‌عنوان مازاد این حرکت است و دوم این‌که «درون» و «بیرون» موقعیت‌هایی ایستا و قابل کنترل نیستند و همواره آماده‌ی جایگزینی و تغییر موقعیت نسبت به هم هستند. به این تعبیر، چاره‌اندیشی برای از میان بردن هراس نخست، نه‌تنها به آن دامن می‌زند بلکه هراس‌های دیگر را هم فعال می‌کند.
شاید بگویید پس‌ماند همیشه ماهیتی فروکاسته‌شده ندارد؛ من در پاسخ خواهم گفت که آن‌گاه که درون، پس‌ماند را به پیش می‌راند هم در حال پاسخ‌گویی به واکنش ترس‌های درونی‌شدن جسم خارجی است. پرسش اما این است که «آیا بیرون همان امر درونی کهنی نیست که در سایه‌ی خاطرات، گمشده است؟» (۵) شما می‌گویید که وارد بازی توالی نشانه‌های قراردادی شده‌ایم؟ و می‌گویید که این‌ها قاعده‌های ضروری برای تبیین هستی در حضور ما هستند؟ می‌گویید که از تقسیم‌بندی برای حضور در زبان و ایفای نقش و درخواست حق گریزی نیست؟ من خواهم پرسید که چگونه است که این چرخه‌ی بی‌پایان و بازگشت‌پذیر قاعده‌ها، تبدیل به قانون‌های استعلایی وجودی و تخطی‌ناپذیر می‌شوند آن‌گونه که بتوانند به ترس‌های ما پاسخ گویند؟ آیا پاسخ این است که قانون متضمن برقراری برابری است آن‌چونان‌که همه‌ی ما در مقابل آن برابر هستیم؟ یا پاسخ این است که وقتی یک قاعده می‌تواند بر اکثریت یک چیز دلالت کند، پس در نظر گرفتن این بیشینه به‌مثابه کل، نظم متصور اجتماعی را به ارمغان می‌آورد. بااینوجود چند موضوع در این استدلال از یاد می‌روند حتا پس از آن‌که قانون به‌عنوان یک مقوله‌ی اصیل و استعلایی بر فراز هرچیزی پاس‌داشته می‌شود.
اگر این موضوع به‌صورتی انضمامی مورد تاکید قرار گیرد، آن‌گاه که در هندسه‌ی اندام، علوم زیستی و بیلوژیکی، با کالبدشکافی ارگان‌ها و کاربردهایشان، تعریف بدن و «من» را دست‌خوش دگرگونی و فروکاست می‌کنند، می‌توان درهای عبور یا همان مرزهای کنترل را روشن‌تر بررسی کرد و از سوی دیگر، با بررسی نقطه‌های حساس این نظم برساخته‌ی خط‌کشی‌شده، می‌توان راه‌های گریز از دایره‌ی قدرت و سیطره‌ی معرفت موجود را یافت.
نخستین مساله این است که مجموع پس‌ماندها در کم‌ترین مقیاس قابل تصور، می‌تواند کلیتی از استثناها را تولید کند. این کلیت قرار نیست نظم‌یافته در یک کلیت متشکل و یک‌سان باشد. قانون این انتظار را شدید می‌کند که برای برقراری قانون، باید نخست برابر بود یعنی قانون برابری را چونان اصلی مسلم می‌داند و این‌چونین است که همه در پیشگاه قانون برابر به نظر می‌رسند. درست همان‌چیزی که این‌گونه بازفهمیده شده است که قانون برای این است که همه‌ی ما را به برابری برساند بدون در نظر گرفتن این نکته‌ی اساسی که قانون خود را نمونه‌ای از کلیت امر واقعی می‌سازد و از سوی دیگر «برای این‌که همه برابر باشند باید از یکدیگر تفکیک یابند.» (۶) اگر بازگشتی به این سطر داشته باشیم، در این صورت اندام به ابژه‌ای قابل استفاده و در خدمت امر ماورایی متمایل می‌شود. این‌گونه است که اقتصاد تن رخ می‌نمایاند و اندام‌ها به مصرف می‌رسند. از سویی، می‌توان این حقیقت را دریافت که رویکرد ساخت امر ماورا (برای نمونه قانون در شمایل جهان‌شمولش) و رویکرد منفعت‌طلبانه نسبت به اندام، هر دو در دو سوی یک معادله، به اقتصاد مصرفی تن یاری می‌رسانند و در این میان، پس‌ماند نقطهی هراس خواهد بود که می‌تواند سوی دیگر موجودیت قانون که تخطی از امر جهان‌شمولی آن است را مخدوش کند.
باید متذکر شد که همیشه در برابر این تفکیک، آن باقی‌مانده‌ای که چونان معادله‌ای حل‌نشده به بیرون رانده می‌شود و چون پس‌ماند نظم برساخته، ظاهر می‌شود، در آستانه‌ی «در» حضور دارد و حتا مرز میان درون و بیرون را هم به سخره می‌گیرد. قانون وظیفه‌ی خود را صرفن برابرسازی انسان‌ها نمی‌داند بلکه تعیین حصول این برابری را نیز از وظایف خود تلقی می‌کند. درواقع قانون با ماهیت تفکیک‌کننده‌اش آن هم بنا بر هندسه‌ی طبیعی، تولید ارزش و امر اصیل را هم با توجه به مخرج خود در دستور کار دارد به‌عبارتی، طبق این تعریف، همه‌چیز در کسری از قانون قابل تعریف و دارای مشروعیت خواهد بود. بنابراین اصلی‌ترین کار قانون، دفاع از ماهیت امر اصیل برساخته توسط خودش است. قانون این کار را با تکیه بر برابرسازی افراد انسانی برای حفظ چرخه‌ی زیست تمامیت‌خواه به ثمر می‌رساند.
به‌عبارت‌دیگر، «قانون همیشه این معنا را مستتر دارد که از حقیقتی پنهان پاس‌داری می‌کند که البته یگانه حقیقت موجود است.» (۷) یا بهتر است این را هم اضافه کنیم که قانون همیشه تسکینی برای ترس‌های ما از درها ست و میل تخطی قانون، ما را در آستانه‌ی اغوا جادو می‌کند. بااینوجود این کلیت به خطر نمی‌افتد زیرا همین نیرو ما را در برابر ترس‌هایمان کنترل می‌کند.
پاسخ به این پرسش که «اندام» به‌مثابه بخشی از هستی فرد که قابل جداسازی از کلیت هویت او نیست، برای چه استفاده می‌شود، هم‌چونین می‌تواند پاسخی برای این پرسش هم باشد که اندام چگونه به مصرف می‌رسد؟ از این رهیافت می‌توان به آسیب‌شناسی رفتاری و معضل قانون‌گذاری در جامعه و به‌طور خاص در جمهوری‌اسلامی پرداخت.
پس از انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، درست آن‌زمان که هندسه‌ی معرفت‌شناختی خاص گفتمان قدرت ِبر مسند کار، می‌رفت تا گفتمان خود را در بیانی استعاری، مسلط و تثبیت کند، سه موضوع در دستور کار و تبلیغات نظام اسلامی قرار گرفت؛ ناموس، حجاب و جداسازی جنسیتی تا با رویکردی کاملن استعاری و با تکیه بر امر والا-انگاشته‌شده‌ی ازلی و ابدی، راه را بر هر رویکرد تقابلی دیگری ببندد.
رویکرد حکومت اسلامی به این سه مقوله، خواه‌ناخواه تاثیر مهیب و معیوبی را بر جامعه‌ی ایران گذاشت و برای بازه‌ی مشخصی، توانست به ایشان برای کنترل اجتماع و اعمال قدرت یاری رساند و از سویی، در اقتصاد زیستی و جنسیتی، چشم‌انداز و رویکرد دیگرگونه‌ای را ایجاد کند. به‌عبارتی، این‌بار حضور امر قدسی بود که ماهیت بیرون و درون را تحمیل می‌کرد و برای تعریف «من» ِنوظهور متساعد از انقلاب، ماهیتی را برمی‌ساخت و برای این منظور، ساخت بیگانه‌ی مفروض به‌طور هم‌زمان، در دستور کار قرار گرفت. تناقض هندسی در این رویکرد هم خود را نمایان ساخت آن‌زمان که هندسه‌ی زیستی به یاری هندسه‌ی معرفت‌شناختی شتافت تا سه مقوله‌ی مورد اشاره‌ی متصل به مشروعیت قدسی، توسط هندسه‌ی زیستی در جامعه‌ی انسانی پیاده‌سازی شوند.
با این رویکرد بود که اندام و هستی زیستی انسان، چه در حوزه‌ی خصوصی و چه در حوزه‌ی عمومی، در نزد حکومت اسلامی به بهترین شکل ممکن در چشم حاکمان، به مصرف رسید و مورد استفاده قرار گرفت. تشدید ابژه‌ها و تفکیک آن‌ها به دوتایی‌های مصرفی در حالی یکی از راهکارهای به‌خدمت‌گرفته‌شده توسط حکومت بود که ساحت قدسی – ائتلایی نظام اسلامی مردسالار به ایشان برچسب‌های کارکردی و قابل مبادله می‌داد. از سوی دیگر، به‌راه افتادن کارخانه‌ی شبیه‌سازی انسانی، از اجتماعی انسانی، توده‌ای یک‌شکل و درعین حال بی‌شکل را می‌ساخت که نیرو و ابتکار عمل کم‌تری را برای تسلط بر افراد اجتماعی می‌طلبید. از طرفی، قرار دادن افراد انسانی بر دو لبه‌ی متمایز فروکاسته‌شده به ابژه‌ی جنسی و متعالی‌انگاشته‌شده در ساحت قدسی-ربانی اگرچه با تکیه بر قوانین ماورای حضور انسانی، به تحکیم بنیان‌های هندسی یاری رساند و آن‌ها را در خدمت گرفت. تمام این راهکارها به خدمت گرفته شد بدون در نظر گرفتن پی‌آمدهای بی‌شماری که برای اجتماع در پی می‌آورند و در پی خواهند آورد.
یکی از این پی‌آمدها سرریز انباشت مازاد یا همان پس‌ماند است. به‌عبارت‌دیگر، حکومت اسلامی زمینه‌ی مناسبی را برای برهم‌جوشی تمامی پس‌ماندهای امر کلی فراهم آورده است. تمام این راهکارها، از آن‌جا که به‌گونه‌ای خودبه‌خودی عمل می‌کنند، هنوز به‌طور وجودی از دیگری ِبرساخته توسط حکومت اسلامی ِمردسالار، برای تایید بودگی ِخود بهره می‌جویند ولی از سوی دیگر، از نظم نمادین روبنا برای تخطی از آن استفاده می‌برند، درست همان‌طور که در پیش گفته شد، قاعده‌ها پس از مدتی ماهیت خود را فراموش می‌کنند و گردش در شکل قاعده‌مند عینی را شدت می‌بخشند. به بیانی دیگر، آن‌چه از سوی حکومت، نیروی فشار، کنترل و بهره‌برداری شناخته می‌شد و در کوتاه‌مدت جواب می‌داد، در موقعیتی واژگون‌شده و در بلندمدت، ساز و کار تعبیه‌شده، مورد مصرفش را تغییر می‌دهد، ولی اهمیت در باژگونی معادله نیست بلکه موضوع مهم این است که این روند هیچ برنده‌ای دربر ندارد.
برای نمونه می‌توان از تلاش حکومتی برای شبیه‌سازی افراد اجتماعی در هنجارهای (نرم‌های) ازپیش‌تعیین‌شده و مطابق با مصرف جامعه‌ی مردسالار و در جهت بقای حکومت دیکتاتوری اسلامی نام برد. این هدف به‌وسیله‌ی چند راهکار پیش برده می‌شود که از مهم‌ترین آن‌ها (همان‌طور که در پیش گفته شد) حجاب اجباری، جداسازی مکانی و تاکید و ارزش‌گذاری در این جداسازی، پررنگ‌کردن نقش‌های کلیشه‌ا‌ی و قالبی در ساخت‌های سنتی مردانه / زنانه و در نهایت تاکید بر تعریف دو نوع انسان با نقش‌ها و ارزش‌مندی متفاوت است. درواقع درهایی را که ماهیت گشودگی و بستگی را در ذات خود دارند، به درهای کنترل بدل می‌کند غافل از این‌که درهای کنترل، درهای تردد هم هستند.
بهتر است با پرسش مطرح‌شده در سطرهای پیشین با این پاسخ رویارو شویم که «بیرون همان امر درونی کهنی نیست که در سایه‌ی خاطرات، گمشده است» میل به شناسایی آن بیگانه‌ی برساخته، چون میلی در آستانه‌ی درهای کنترل، هم‌زمان با ترس از جابه‌جایی همواره‌ی «من» و «دیگری»، امکان واژگونی معنایی را تشدید می‌کند. این شدت، آن‌چونان است که حتا اگر حکومت اسلامی مردسالار، کنترل مرزهای هستی‌شناختی «من» را تشدید کند و برای دستیابی به برابری موعود خود، به تفکیک و پالایش افراد انسانی دست بزند، از مرزهای برپاشده فراروی می‌کند و قادر است ترس را کنار بزند تا بتواند از قاعده‌ی شبیه‌ساز به درک هستی خود دست یابد. درواقع این ماشین شبیه‌ساز که چونان پیگیری شده است تا «من» برساخته در جهت دفاع و صیانت از امر اصیل تولیدی توسط قدرت مسلط بیرونی را، توسط معیارهای حداقلی و سلبی جامعه‌ی انسانی به یک توده‌ی قابل اندازه‌گیری و یک ماشین قابل برنامه‌ریزی تقلیل دهد، می‌تواند به‌وسیله‌ی خودش از کار بیفتد.
می‌توان نمونه‌ی عملکردی هندسه‌ی معرفت‌شناختی را در عمل‌های تغییر جنسیت شاهد بود که در کنار تبلیغ دگرجنسگرایی اجباری و جرم‌انگاری همجنسگرایی، می‌تواند تبدیل به ابزار کنترل و ماشین شبیه‌ساز شود. این ماشین در دست نیروی قدرت و حکومت سرکوبگری قرار می‌گیرد که برای کنترل مردم، ترجیح می‌دهد با نمونه‌های همانند و ابتدایی با ساز و کار و عملکردی مشابه رویارو باشد تا با فردیت‌ها و پیچیدگی‌های انسانی مواجهه پیدا کند؛ این درست در همان زمان است که از این مهم غفلت می‌کند. قدرت کنترل‌گر این‌بار پس‌ماند را نه در خارج از مرزهای تقسیم‌بندی‌اش، بلکه در دل «من» برساخته و وانموده‌اش می‌نشاند و نقطه ی هراس را که تخطی از امر جهان‌شمول را در پی می‌آورد، چونان‌که حمله‌ای انتحاری را تعبیه می‌کند. و این بازی مهیب و البته معیوب، هیچ برنده‌ای نخواهد داشت.
۱) ارایه شده در بیست و چهارمین کنفرانس بنیاد پژوهش های زنان ایران، ۲۰۱۳، کلن، آلمان
۲) TRANS: Antonin Artaud, “To Have Done With the Judgement of God,” Selected Writings, ed. Susan Sontag (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1976), p. 571.
۳) نسبیت: ن‍ظری‍ه‌‌ی خصوصی و عمومی و م‍ف‍ه‍وم نسبیت (Relativity: the meaning of relativity)، آلبرت آی‍ن‍ش‍ت‍ی‍ن (Albert Einstein)، برگردان م‍ح‍م‍درض‍ا خ‍واج‍ه‌‌‌پ‍ور، تهران
۴) جامعه‌ی مصرفی (La société de consommation : ses mythes, ses structures)، ژان بودریار (Jean Baudrillard)، برگردان پیروز ایزدی، تهران: ثالث
۵) Dialectics of Outside and Inside, Gaston Bachelard (The poetics of space, Boston: Beacon Press, 1972, pp. 211-231)
۶) اغوا (Seduction)، ژان بودریار (Jean Baudrillard)، برگردان امین قضایی، پاریس: نشر شعر پاریس، فروردین ۱۳۸۶٫
۷) اغوا (Seduction)، ژان بودریار (Jean Baudrillard)، برگردان امین قضایی، پاریس: نشر شعر پاریس، فروردین ۱۳۸۶٫
